（一）宗法性传统宗教的余波与散化

清朝的覆灭和民国的建立，所有的宗教都受到不同程度的震动，而其中受打击最大的是宗法性传统宗教。因为它与帝制君权和宗法族权紧密联系在一起，皮之不存，毛将焉附，可以说这种国家民族宗教基本上瓦解了。这主要表现在两个方面：一方面国家宗教祀典特别是君王祭天祀典被废止；另一方面"君权天授"的基本信仰发生根本动摇，除极少数人外，大多数中国人不再相信这一宗教神话。但是它的余波流行还在发生作用，表现为以下几种情况：第一，袁世凯在篡权和企图复辟帝制的活动中提倡祭天祀孔，为他重新当皇帝做舆论准备，所以极力挽救传统的祀典礼仪，三番五次下令恢复国家祭祀，只是打着为国为民的旗号，改皇帝、大臣主持为大总统与行政长官主持而已。1914 年2 月，袁氏发布《祀天定为通祭令》，规定："礼莫大于祭，祭莫大于祀天，应定为通祭，自大总统至国民皆可行之。大总统代表国民致祭，各地方行政长官代表地方人民，应用冬至，祭礼应用跪拜，祭品应用牲牢。"同日又发布《祭孔定为大祀令》，规定："祀孔沿袭历代之旧典，以夏时春秋两丁为祀孔之日，仍从大祀，其礼节、服制、祭品当与祭天一律。京师文庙应由大总统主祭。各地方文庙应由该长官主祭。"袁世凯之所以如此热心祭天祀孔，并不表示他真有什么尊天敬祖的信仰，他看重的是神权，他要当国家级祭祀的主祭者，以此来抬高他的掌权地位，成为事实上的君王。当然他慑于民主共和的潮流，不便明说，遮遮掩掩，把"国民"挂在嘴上。同年秋，发布《举行祀孔典礼令》，表示"尊崇至圣出于亿兆景仰之诚，绝非提倡宗教可比"，亲自统率百官举行祀孔典礼。同年冬至日前又发布《告令冬至祀天典礼》，对于一些反对言论进行批驳，其中说："改革以来，群言聚讼，辄谓尊天为帝制所从出，郊祀非民国所宜存。告朔饩羊，并去其礼。是泥天下为公之旨，而忘上帝临汝之诚；因疑配祖为王者之私亲，转昧报本为人群之通义。遂使牲牢弗具，坛壝为虚，甚非所以著鸿仪崇盛典也。且天视民视，天听民听，民之所欲，天必从之。古之莅民者，称天而治，正以监观之有赫，示临保之无私，尤与民主精神隐相翕合。"从这一则布告中可知，当时人们已感觉到袁氏行祭天典是为了复辟帝制，这正是要害处；而袁氏则以敬天保民解释之，暂昧其本心，以欺世人。袁氏果于冬至日亲率百官至天坛举行祀天大典。随着袁氏称帝野心的暴露和复辟帝制的失败，传统的国家郊社宗庙祀典终于彻底废除，国家宗教从此中绝。

第二，康有为提倡孔教救国论。康有为是中国近代历史上企图把儒学提升为宗教的代表人物。他在中年即著书立说，上奏皇帝，请尊孔子为教主，定孔教为国教，以孔子配天，人人祀谒孔子，祷祀上帝，以匡正人心。康有为封孔子为改制教主，借尊孔以推动变法维新，有其进步性。辛亥革命以后，他看到传统的国家宗教祭祀废毁，中国人的信仰失去重心，更加提倡建立孔教，用以辅佐政治，借以凝聚人心。这时的孔教运动拒斥民主共和，配合帝制的复辟，其作用是倒退的。他有一个根本观点，就是人非教不立，国无教不治。他说："人非天不生，非教不立，故敬上帝拜教主，文明国之公理"（《致北京电》），他在《拟中华民国宪法草案发凡》中又说："不明鬼神，则陋民不悟"，"明则有政治，幽则为鬼神"，"今世无论何国，苟骤废神道去迷信，则奸人益横肆而无所忌惮，复何所不至哉。"他在《中华救国论》中分析辛亥革命后的情况说："举国旧俗，不问美恶，皆破弃而无所有，民无所从，教无所依，上无所畏于天神，中无所尊夫教主，下无所敬夫长上，纪纲扫地，礼教土苴"，他认为"幽无鬼神，明无礼教，上无道揆，下无法守"，是不可以立国的。因此他主张尊孔教，按耶稣教"专一于上帝与教主" 的模式，祀上帝，敬孔子，"以神明圣王之孔子配上帝"，恢复天坛祭天，各地立庙祀天，皆以孔子配祀。国可以无君，天不可以不祭，孔不可以不尊。（见《以孔教为国教配天议》）康有为认为孔教兼人道与神道，兼容耶、佛、回诸教而又优越于诸教，它"博大普遍，兼该人神，包罗治教"，但又"不假神道而为教主"，"真文明世之教主，大地所无也"（《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》），普天之下不能出孔子之道之外，"自鬼神山川，昆虫草木，皆在孔教之中"（《中国学会报题词》）。陈焕章于民国初在上海成立孔教会，康有为成为该会会长。陈焕章按基督教的模式构造孔教体系，以"天"为上帝，将"儒"字定为孔教名号，把孔子所衣定为孔教衣冠，把《礼记》定为孔教礼仪，建立孔教魂学，创立因果报应说，将三千弟子视为教徒，纬书承继为统序，文庙作教堂，孔林为圣地。他的做法受到美、日、德、俄等国在华人士的鼓励。随着五四新文化运动的兴起，康有为提倡孔教为国教的学说受到猛烈批判，不再是一种有影响的社会思潮。康有为的崇天尊孔活动，是中国传统信仰的余绪，他的创造在于要把本来平行存在的国家正宗宗教和正宗哲学合二为一，目的是配合他的君主立宪的政治行动。换一个角度看，康有为觉察到中国传统信仰的崩溃使社会丧失精神支柱，必须加以重建，否则社会将不能稳定，而且在很长一段时间内宗教还有存在的社会条件，这些见解包含着合理的成分，但他企图复旧却不合时宜，不能不成徒劳之举。

第三，曲阜祭孔活动仍在继续。孔府祭孔分公祭（国祭、官祭）和家祭两种。民国成立，断了皇室的恩赏和年俸，加以社会动荡，地租收不上来，孔府的社会地位与经济实力可以说是一落千丈；但仍有祀田存在，家祭仍照常举行。据孔德懋《孔府内宅轶事》，每年祭孔五十余次，其中主要的是四大丁（每年春、夏、秋、冬的丁日），四仲丁（大丁后的第十天），八小祭（清明、端阳、中秋、除夕、六月初一、十月初一、生日、忌日）。大祭由衍圣公主祭，参予祭祀的有关官员、司仪、乐舞生等数百人，加上四氏（孔、孟、颜、曾）师范学堂师生、族人及来宾，在千余人以上。祭祀仪式沿袭传统的《大成殿释典礼》，不作改变。1935 年，蒋介石下令将孔德成的衍圣公爵号改为"大成至圣先师奉祀官"，并享受特任官待遇，继续保持较高的社会地位。公祭亦不时举行，蒋介石曾派中宣部长褚民谊来孔府祭孔，韩复榘任山东省主席时也多次来祭孔。1934 年8 月27 日圣诞节祭孔是蒋介石时期最隆重的一次，中央政府派大员叶楚伧做代表，同来的还有考试院代表林祥民，民政厅长李寿春，山东教育厅长何思源等官员几十人，外地来宾一千多人。公祭（国祭）在仪式上有所改变，不设祭品，由中央代表献花圈，不穿古代祭服，一律长袍马褂，主祭、陪祭、余祭就位后，上香、献花、献爵、读祭文，向孔子行三鞠躬礼，于是礼成。孔府家祭是以孔子为始祖的家庙祭祀，具有祖先崇拜的性质，但是由于孔子人格伟大，文化贡献至巨，他的形象遮盖了其他孔府祖先，祭孔具有了弘扬孔子文化生命的意义。至于公祭，民国人士主要把孔子作为中国传统文化的代表，通过祭孔，肯定中国文化的连续性和主体性，表示对儒学的尊崇，其文化的意义大于宗教的意义。

第四，民间敬祖祭祖风气依然很盛。中国社会进入民国，帝制虽然垮台，家族仍极有势力，家庭形态并未发生根本变化。加以慎终追远的观念在民众中根深蒂固，民间的祭祖活动未稍减少，只是更少政治性，化整为零，更分散地进行。轨制不象过去那么严格，而丧葬礼仪则新旧并用，呈过渡状态。民国年间，宗族或家庭祭祖一年数次不等，较大的有春节祭祖和清明祭祖。除夕与初一是新旧岁之交，一般人家在堂屋悬挂祖先容像，或神龛、供桌放置祖先牌位，摆设丰盛的供品，由家长率全家男性上香酹酒跪拜，以表示不忘先祖的功德，祈祷祖先神灵保佑全家平安幸福。初一晨宗族男性成员要在族长带领下去宗族祠堂祭拜同宗远祖，规模更大一些。清明前几日祭祠堂，称"吃祠堂酒"，清明日家家郊出为先人扫墓，添土压钱，焚香上供奠酒，以示尊祖敬宗之意。据金受申《老北京的生活》一书载，北京家庭除夕祭祖，有的悬起纸绘祠堂，密排灵位，有的只望空虚设香供。汉人祭祖，多半做鱼肉碗菜，北京人士尤为隆重，多是八碗大菜，中设火锅，按灵位设杯著，在除夕、元旦、元夜将火锅扇开，随时换菜。蒙古旗人供以黄油炒黄米面，满族旗人供核桃酥、芙蓉糕、苹果、素蜡檀香。除夕夜和元旦供素煮饽饽，上元夜供元宵，每日早晚焚香叩头，献供新茶。祭祖形式虽各不同，大都除夕悬影，上元夜撤供，至近亲朋拜年须叩谒祖先堂。丧葬仪式略有革新，稍有条件的家庭，一般在医院寿终的多，死者亲属向亲朋好友发出讣告，通知何时在何殡仪馆设奠家祭。将尸体从停尸间抬出放入棺木。入殓与出殡不多间隔。出殡日，丧主捧亡人神主牌，身穿孝服，走在棺木前面，送殡亲友走在棺木之后，然后是和尚、道士和哀乐队。棺木下葬时，男性家属跪在右边，女性家属跪在左边，向棺木哭号祭拜，表示告别。第三天孝子及其他亲属要到新坟参拜，叫做圆坟。多请和尚诵经超度，请道士做法事。每七天念经一次，至四十七天止，称七诵经。孝服在沿袭旧俗的基础上有所简化，孝子穿白布面鞋一周年，也有城市人士开始佩带黑纱。较有社会地位的人士开追悼会，举行公祭。穷苦人家薄木棺材或炕席卷尸草草埋葬，但丧主号泣戴孝，悲哀之情并不减少。

（二）民间秘密宗教的流行与公开化

民间秘密宗教在清代受到高压，它的活动常常同社会下层反抗运动联系在一起，其中一部分转化为秘密会社，进而催生出近代革命政党。辛亥革命以后，对民间宗教进行摧残镇压的君主专制政体不再存在，加以军阀混战，日寇入侵，国家事实上没有一个统一的政权，民间宗教存在和发展的上层压力减缓了。各种社会势力和外国侵略者不再镇压民间宗教，转而设法加以利用和控制，这更加改善了民间宗教发展的政治环境。社会的动荡，民生的凋敝，加深了民众的痛苦，民众依靠民间宗教自信自救的需要更加强烈，从而扩大了民间宗教的社会基础，因此，民间宗教进入民国以后有所膨胀和发展；秘密性有所减弱，公开性有所增强；旧教派的分化和新教派的出现加快了速度；在社会斗争激烈复杂的形势下，政治倾向上出现明显的分化，有的投靠社会反动势力，有的保持民间群众团体属性，有的成为社会进步力量。现将这一时期先后存在的主要教门介绍如下。

1.黄天道

或称黄天教。创于明代，清乾隆时受到沉重打击，至光绪中复又兴起，民国时期继续流传。它以华北万全县膳房堡为基地，尊普明佛。据李世瑜《现代华北秘密宗教》，至1947 年，万全县西南部仍然流行黄天道。万全县城一座玄坛庙中供有普明佛之神位。西部旧羊屯村有普佛殿，内供有"普明爷爷"、 "普明奶奶"神像，当地信徒认为二神时常显灵，解救人们的疾苦灾难。柳沟窑村一座佛殿的陪殿成为普明佛的"行宫"，殿内两壁绘有普明生前的行 实画传共20 幅。德胜堡村、阳门堡村、贾贤村、暖店堡村、深井堡、小屯堡、张杰庄、赵家樑皆有普明佛殿和画传。膳房堡仍保存有光绪年间兴建的普佛寺，其规模在数百座庙中属于第一，一共六进，杂有佛教菩萨与道教神仙塑像，一殿供普明一家五口，一殿供本寺创建人志明和尚肉身像。张贵屯的普明殿，所供普明佛是大肚弥勒的形象，信徒认为普明是弥勒的化身。根据普明殿画传里提到的地方，黄天道还流传在西河、马房、怀安、蔚州、宣阳、枳儿岭、广昌等地。当时黄天道徒习用的宝卷，许多都是民国年间的刊行本，如《慈航宝训》、《挽劫俚言》、《四圣救世真言》、《三会收圆宝筏》、《新颁中外普渡皇经》等。

2.在理教

又称理门、理教、理善会、白衣道、八方道等。创于清初，创造人杨来如，教内称为杨祖（或羊祖），原为 第十三代徒孙，可知脱胎于道教。初定下五字真言："反清复大明"（一说："复明灭大清"），康熙乾隆以后改为"观世音菩萨"，反清复明的思想逐渐消失。在理教所本之公理指"儒释道三教之理"，即所谓"奉佛教之法，修道教之行，习儒教之礼"。戒律有八：一不吸烟，二不饮酒，三不烧香草，四不焚纸帛，五不拜偶像，六不吹打念唱，七不书写符咒，八不养鸡猫犬。其中以戒烟戒酒为修身之先，最为严格。杨祖之后，有尹来凤中兴其教，以天津为大本营，向上海、北京、河北、江苏、山东、河南、安徽、江西及东北、内蒙等地传布，逐渐形成全国性的规模。在理教在清末民国盛行不衰，主要原因是主张和实行戒烟戒酒，符合劳动人民的愿望。戒烟中尤重戒鸦片，可以禁除吸食鸦片的恶习，强健身体，节省开支，受到各界的欢迎。此外，在理教还举办一系列慈善救济事业，如光绪末天津在理教建立公善社，引导世人爱惜字纸，向寡妇发放救济款物，对贫民死亡施舍棺匣，掩埋无主尸体等，以及春季种痘，夏施暑药，冬舍棉衣等。1913 年，李毓如与理门闻人苑文鉴联合北京理门公所徒众，组织中华全国理善劝戒烟酒总会，出刊物《理锋》。此后各省纷纷成立分会。

1933 年，全国性的领导机构"中华全国理教联合会"成立，各地相继建立分 会，使全国在理教公所达3 千个以上。抗日战争时期，北京理门首领谢天民 勾结日本，成立